杨富学 包朗 | 从霞浦本《摩尼光佛》看摩尼教对佛教的依托
摘要：《摩尼光佛》是新近于福建霞浦发现的宋代或宋元之交摩尼教文献之一，由长达83页的文字组成，主题在于请福和度亡。文中反复唱举大圣那罗延佛、苏路支佛、摩尼光佛、释迦文佛及夷数和佛等，从外表看，应为佛教内容，但由表及里仔细分析却发现这些颂赞中保留了摩尼教的高度独立性，其中举唱的五佛，释迦文佛、那罗延佛和摩尼光佛都与佛教存在着直接或间接的渊源关系，苏路支佛与夷数和佛，虽分别来自祆教和基督教，但亦与佛教密不可分；《摩尼光佛》大量借用佛教术语，其中有的保留了佛教原意，有的杂入了摩尼教新意，还有一些既可做佛教解释又可作摩尼教的理解，具有二属性质。此外，文献中还借用佛教典故，甚至还借用佛教的艺术表现符号。通过不同渠道、不同形式的借用，使摩尼教顺理成章地披上了佛教的外衣，不仅有利于求得自存，而且藉由佛教的巨大影响力更有利于取信于民，从而达到弘扬摩尼教之目的。
主题词：《摩尼光佛》；霞浦；摩尼教；佛教
2008年10月以来，在北宋霞浦摩尼教教主林瞪（1003~1059）第29代裔孙林鋆先生的主导下，由中国社会科学院世界宗教所专家学者金泽、黄夏年、郑筱筠、陈进国等先生亲临福建霞浦进行学术考察，在霞浦县有关部门等的帮助支持下，并积极发动宗亲和乡贤查找相关线索和各类资料，先后在福建省霞浦县柏洋乡上万村周围发现了大量宋元明清以来的摩尼教文献与文物，数量相当丰富，“堪称19世纪末20世纪初以来，继吐鲁番、敦煌摩尼教文献发现以来，中国境内摩尼教文献的第二次大发现”。[1] 厥功至伟。
在霞浦发现的这批摩尼教文献中，《摩尼光佛》堪称鸿篇巨制。文献纸本，凡83页，抄写文字673行，全文始终紧紧围绕摩尼教教义召唤、礼赞诸神，请求诸神赐福，最终超度亡灵回归明界。究其时代，大致在宋代以后，抑或宋元之交。[2] 抄本封面磨损严重，现有书题“《摩尼光佛》，陈培生存修”，当为后来补写，非原抄本遗墨。内有“赞天王”、“四寂赞”等小标题，应为林瞪所传承者。文献发现于2009年11月，至今未刊，有关内容在笔者所撰论文中仅略有提及。[3] 对该文献进行深入研究者，应首推元文琪先生，他不仅证明霞浦本《摩尼光佛》与敦煌本《下部赞》是一脉相承的，并且专题探讨了《摩尼光佛》推崇“佛、法、僧”三大信仰的来源等问题。[4] 继之，林悟殊先生通过探讨《摩尼光佛》与《兴福祖庆诞科》、《点灯七层科册》所见《下部赞》的诗文，以揭橥该科仪本形成之谜。[5] 《摩尼光佛》内容丰富，对其进行全面研究尚待时日，本文仅撷取其中所见五佛的来源，以及文中对佛教术语、思想及艺术表现形式的借用等，来探讨摩尼教对佛教的依托及其方式。
霞浦本摩尼教文献《摩尼光佛》片段
《摩尼光佛》第8~12行有如下文字：
大圣元始天尊那罗延佛
大圣神变世尊苏路支佛
大圣慈济世尊摩尼光佛
大圣大觉世尊释迦文佛
大圣活命世尊夷数和佛[6]
冠于“大圣”名下的五佛均为《摩尼光佛》所颂赞的主要对象，也是摩尼教的主尊。该文献第569~570行又谓：“伍佛记，诸经备。第一那罗延，苏路二，释迦三，夷数四，末号摩尼光，具智称明使。”五佛之中，有四佛被冠以“世尊”称号，只有那罗延佛被称作“天尊”。探讨五佛的来源，对于究明北宋霞浦摩尼教的特性，尤其是该教与佛教的关系，具有积极意义。
摩尼教“五佛”作为一个合名，见诸文籍和题记。《佛祖统纪》卷49载：“[明教会]取《金刚经》一佛二佛三四五佛，以为第五佛，又名末摩尼，采《化胡经》‘乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，降诞玉宫为太子，出家称末摩尼’，以自表证……复假称白乐天诗云：‘静览苏邻传，摩尼道可惊。二宗陈寂默，五佛继光明。日月为资敬，乾坤认所生。若论斋絜志，释子好齐名。’以此八句表于经首。”[7] 《黄氏日抄》之《崇寿宫记》亦云“白乐天晚年酷嗜内典，至其题摩尼经亦有‘五佛继光明’之句”。[8] 然而，何为“五佛”，一直难以确指。《摩尼光佛》中“五佛”细名的展示解决了这个历史悬案。
林悟殊近著《明教五佛崇拜补说》言及摩尼教“五佛”，以之与西方摩尼教文献中提及的琐罗亚斯德教的苏鲁支、佛教的释迦牟尼、基督教的耶稣相对应，认为摩尼是继上述三位之后的第四位先知，[9] 至于那罗延佛，林先生认为是“明尊”的替代词。[10] 马小鹤先生继林先生之后，仍以《摩尼光佛》为主，再次申说“五佛”，指出明教崇拜的五佛是“一佛那罗延，出自婆罗门教；二佛苏路支，即琐罗亚斯德；三佛释迦文，即佛陀；四佛夷数，即耶稣；五佛摩尼，即最后光明使”。其以粟特文、梵文证那罗延佛为借用婆罗门教之说颇有补苴林先生蠡测不足之功效。[11] 观林、马二先生上述新作，皆证实《摩尼光佛》中“五佛”排序是正确的，摩尼光佛虽居第三位，实乃所处正是中位，乃五佛之最尊贵及核心者。林、马二文实为开启智慧之先导，笔者不揣鄙陋，拟以中国人对五佛之接纳心理为序，探讨五佛与佛教的关系，进而探讨摩尼教对佛教的依托。
先说释迦文佛。在摩尼教发展的后期，亦即学界所谓的中国化时期，释迦文佛已经完全融入摩尼教信仰当中，是为文佛信仰。这一现象使人误认为摩尼教文佛即是摩尼佛之同义语，如李林洲即将福州浦西福寿宫之“明教文佛”解释作：“明教即摩尼教，文佛即摩尼佛。”[12] 林悟殊指其谬，称“‘文佛’未必就是摩尼佛”。[13] 《摩尼光佛》中将释迦文佛和摩尼光佛并提，可证林说不误。但林文断言“明教文佛”一称必不属于摩尼教信仰，似有可商榷之处，幸林先生在见到霞浦本《摩尼光佛》后于《明教五佛崇拜补说》中对自己的观点有所修正。[14]
文佛就是释迦文佛，也即释迦牟尼佛，慧琳《一切经音义》提到“牟尼，经中或作文尼”，[15] 如《大智度论》“今是释迦文尼佛，得道后五十七日寂不说法”，[16] 职是之故，释迦牟尼佛又称释迦文佛，省称即为文佛。“《净名疏》云：天竺语，释迦为能，文为儒，义名‘能儒’”。[17] 释迦文佛，这一名称在佛教经典中出现的频率非常高，聊举一二例说明：《长阿含经》有“释迦文佛终不住一劫”，《法华文句集》有“若持五戒，释迦文佛在汝家中”。释迦牟尼佛是中外摩尼教经典中常提到的先于摩尼降临的摩尼教四个先驱之一，吐鲁番出土突厥语摩尼教文献《摩尼大赞美诗》更是明言摩尼“在四佛（即赛斯、耶稣、琐罗亚斯德、释迦牟尼）之后降生”。[18] 在福建一带或径称文佛，或径称释迦文佛，独不称释迦牟尼佛，乃摩尼教南传福建后既欲假托佛教又欲别于佛教而矛盾心理之表现也。
释迦文佛虽于佛教经典常见，而于信众口中难闻，信众最知者唯“释迦牟尼”名耳；同时，也许是摩尼教南传福建后崇儒的表现。关于霞浦摩尼教之崇儒，在《冥福请佛文》中有具体表现。文献第74~79行有如下文字：
孔子、孟子、颜回及孔子的三千弟子、七十二贤人都被列入霞浦摩尼教的神祇之中，可见儒家的影响不小。2013年夏天，笔者带领五位弟子亲赴霞浦考察摩尼教遗迹，在由霞浦赶往柏洋过程中所见，虽山路阻隔，然儒家气息颇浓，近柏洋处更有“崇儒乡”，释迦文佛之“能儒”义正如崇儒气氛相合。
摩尼光佛石雕像
除《摩尼光佛》外，霞浦本摩尼教文献《冥福请佛文》第5~9行也记载有奉请释迦文佛之语：“一心焚香奉请清净法身毗卢舍那佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释迦文佛。”[20] 这些说明摩尼教入闽后，文佛信仰由于上述原因而自然渗透于摩尼教教义之中了。
但是，《摩尼光佛》所见之释迦文佛绝非照搬自佛教，而是有所变通，使之既有佛教色彩，又不失摩尼教的光鲜。《摩尼光佛》第513~515行有言：“三佛释迦文，四生大慈父，得道毗蓝苑，度生死苦。金口演真言，咸生皆觉悟。”毗蓝苑即迦毗罗卫城释迦牟尼诞生地蓝毗尼园。四生，佛教中指胎生、卵生、湿生、化生。“四生大慈父”是说释迦文佛是“一切生命之慈父”，虽言明释迦摩尼的佛教身份，但又令人想到摩尼教的蔡宛神（Zurvān）——光明王国的最高统治者，东土称为明父，意即“光明之父”，与释迦文佛是众生慈父寓意类似。再联系到《摩尼光佛》中常把佛陀事迹加诸摩尼教某一佛身之上的惯例，将释迦文佛的特征就约略等同于明教神祇的特征。佛教神佛外表下透露出的正是摩尼教的本质。
与之相类，表述释迦文佛的生平和他引导开悟众生功德的记述在《摩尼光佛》中也有很多，例如：
那罗延，回鹘语作“赛特（šytyl）”，源自婆罗门教“梵天”，[21] 亦即佛教常言之“大梵天王”，梵文作Nārāyana，原本为具有大力的印度古代神祇，后为佛教护法。《法华义疏》云：“‘那罗’，翻为‘人’；‘延’云‘生本’，‘梵王’是众生之祖父，故云‘生本’。罗什云：‘天力士名那罗延，端正猛犍也。’俱舍论云：‘持大千世界风轮名那罗延，那罗延应云天力也。’”[22] 摩尼教接受那罗延这一概念应该很早，帕提亚语文献中已有其名，写作nrg’n。[23] 敦煌本摩尼教文献《下部赞》也有“一者明尊，那罗延佛作”之语。[24] 《摩尼光佛》第374行“那罗初世人”、第8行“大圣元始天尊那罗延佛”、第454行“元始世尊那罗延佛”、第484行“贤劫示现大慈大悲元始天世尊那罗延佛”、第611~612行“仰启元始世尊那罗延佛”沿袭的正是佛教中那罗延的“生本”之义。同时，其第495~497行也交代了作为“初世人”的那罗延佛的开启众生之功“开度诸明性，出离生死苦”和他的来历“降神娑婆界，国应波罗门”，波罗门即婆罗门之音转，《摩尼光佛》此处所说那罗延佛的来历与佛教所说非常吻合，其佛教色彩自是不言而明，然而，此处又说那罗延佛开度的是“明性”，“明性”是典型的摩尼教用语，比如《摩尼教残经》中提到“能救明性，得离众苦，究竟安乐”、“禁囚明性，放大世界”、“以五明性，禁于肉身”、“惑乱明性，令升暗船”等等，“开度诸明性”其义就等同于北京国家图书馆藏《摩尼教残经》所说的“铨救明性，令得解脱”，“令我明性，常得清净”。《摩尼光佛》于此处既依托佛教而又自立，可谓用心良苦。
摩尼光佛，与佛教术语“摩尼”（Mani，意为“离垢”）的读音密切相关，已为不争之论。马小鹤言摩尼教“来到东方之后，他们发现佛教中‘宝珠’的汉文音译是‘摩尼’，恰巧与教主的名字谐音，于是就摈弃了‘忙你’等音译名，正式把这位自称耶稣使徒的教主的名字翻译成汉文‘摩尼光佛’，简称‘摩尼’或‘末尼’，含有‘摩尼宝珠’之意，以期音义兼顾。”[25] 芮传明认为，因为佛教中的“摩尼光佛”与摩尼教的教主形象具有太多的相似之处，所以，“摩尼在创教之际便借鉴了佛教中的诸多因素，而非嗣后东传时才‘发现巧合。’”[26] 二氏分歧在于摩尼光佛这一名称的使用应在东传之前还是之后，而对于这一名称借自佛教却都是认同的。
由上可见，《摩尼光佛》所颂赞之五佛，有三佛都有佛教渊源。而其余二佛，虽非佛教神祇，但与佛教的关系却至为密切。苏路支即“苏鲁支”之同音异译，指火祆教创始人琐罗亚斯德。祆教早在260年就被波斯定为国教，北魏始名闻中国，唐时盛行。因摩尼教、火祆教皆源于波斯，教义颇有相类之处，比如摩尼教以光明、黑暗为二宗，火祆教也以光明为善，故唐人常将二教混同，遂有“末尼火祆教”之说。[27] 《摩尼光佛》中的苏路支为摩尼教五佛之第二佛，是正确的，据林、马关于“五佛”的考证，苏鲁支是继那罗延后的第二位先知，笔者意为，此中缘由还可能是由于摩尼教与火祆教在起源地、教义等方面的相同或相似性而致。列苏路支为佛，是与摩尼教常把其教中重要人物神话为神佛的惯例相一致的（比如神话其创始人摩尼为佛）。同样道理，《摩尼光佛》是把苏路支作为摩尼教自有的神佛来看待的。
苏路支佛虽源出祆教，但佛味浓重，首先，“苏路支”被冠以“佛”号；其次，“苏路支”并列于其他具有佛教特征的摩尼教神祇之中，受其影响自是必然；更重要的是，祆教神祇与佛教神祇素来就纠缠不清，二者相互转换之处甚多，关于这一点，沙畹、伯希和早有察觉，指出：“考祆教大神，名Zervan，经康居、突厥、蒙古等地之移植，一变而为佛教梵天大神，而中国之火祆神，又变而为摩诃湿扶（Maheçvara）。”[28] 苏路支先由祆而佛实现身份转换，再转换为摩尼教大神，《摩尼光佛》对苏路支佛的颂赞中即不乏佛教成分，如“六道悉停酸，三途皆息苦”是其明证。一者，此语源出《集诸经礼忏仪》：“三涂息苦，地狱停酸。”[29] 文句基本相同，唯句序颠倒，并把“地狱”改成了“六道”。二者，“六道”、“停酸”、“三涂”、“息苦”等词皆佛教常用语。
夷数和佛，即基督教神祇耶稣，屡见于霞浦摩尼教文献，《乐山堂神记》第2~3行作“夷数如来”；[30] 《兴福祖庆诞科》第10行作“大圣延生益算夷数和佛”；《冥福请佛文》第9~10行作“大慈正智夷数和佛”。在敦煌本摩尼教文献S. 2659《下部赞》中被称作“知恩夷数佛”（第171行）或“光明夷数”（第13行）或“夷数光明”（第369行）。[31]
基督教早期传入中国的为聂斯托利派，被称作景教。景教入华之初，“主要是以依附于佛教的面目而出现的”，[32] 不仅以佛教徒的身份参与佛教经典的翻译，而且在翻译景教经典时也大量采用佛教术语，尤有进者，景教在教义上更是普遍利用佛教的教理。[33] 摩尼教文献言称夷数和佛、摩尼光佛和释迦牟尼佛之间有着密切的关系，在西域地区，夷数/耶稣、摩尼和未来佛弥勒已经被等同看待。[34] 吐鲁番出土帕提亚语文献残片M 42记载，在救世主耶稣及其前身“孩提耶稣”之间曾有一次对话，其中言道，孩童尚记得佛祖释迦牟尼的相貌，并且说：“佛祖对那些他认为是印度人当中幸运的灵魂打开了那扇救赎之门。”接着，救世主提醒孩童：“在他（佛祖）入般涅槃时，他曾告诉你：‘于此等待弥勒佛吧。’”[35] 对于摩尼教徒来说，摩尼就是弥勒佛，因为耶稣在《新约圣经·约翰福音》第15、26章中承诺过他作为圣灵，他将会在那些令人期盼的日子行将结束时重返尘世。[36] 这样一来，摩尼教、基督教与佛教也就自然融为一体了。
至于五佛称号中“天尊”居首而四“世尊”紧随，笔者认为应与政治环境和摩尼教传播习惯有关。会昌灭法后，摩尼教为自存，不得不依托政治地位日宠的道教，传教称“天尊”是摩尼教后期依托道教的无奈和被迫选择，称“世尊”是摩尼教一仍假托佛教扩大其影响力之传播余绪。这一点最明显的表现就是对那罗延佛的称呼：《摩尼光佛》中有一处称呼那罗延佛为“天尊”，见于第8行“大圣元始天尊那罗延佛”，显见摩尼教欲借道教之宠势；然而福建民间对佛教信仰的尊崇又胜于道教，于是又出现四处称呼那罗延为“世尊”的，见于第368行“大圣元始世尊那罗延佛”、第454~455行“皈命虔诚伸供养元始世尊那罗延佛”、484行“贤劫示现大慈大悲元始世尊那罗延佛”、第611~612行“仰启元始世尊那罗延佛”，显示出摩尼教传教时结合当地实际而更欲借重佛教的影响。这样上不失宠于天子，下可获信于民众，摩尼教依托于道教而又大力借助佛教之尴尬处境于此那罗延佛之称呼中可窥见一斑，是以那罗延称呼的佛教色彩更重于道教。
综上所述，可以看到，《摩尼光佛》中反复唱赞的五佛，或如释迦文佛直接来源于佛教，或如那罗延佛虽不源出佛教但却为佛教大神，或如摩尼光佛则借佛教原有神佛而音义兼顾地将摩尼教创始人改造为摩尼教神佛，此三者身份与佛教直接相关。至于苏路支佛与夷数和佛，其原始身份虽别出于祆教与基督教，但同样也都与佛教关系密不可分。这些都充分体现了佛教对摩尼教的深刻影响。
《摩尼光佛》对佛教术语和常用词的借用是很常见的。[37] 首先重点说明上文所提“世尊”一词。摩尼教五佛有四佛冠以“世尊”一名。世尊本为梵语“路迦那他”或“婆迦婆”的意译，佛的尊号，其取义之因有两个说法：一者，佛具万德为世人所共尊，净影大经疏曰：“佛具众德为世钦仰，故号世尊”，又《佛说十号经》曰：“天人凡圣世出世间咸皆尊重，故曰世尊”；[38] 二者，于世独尊，《华严经探玄记》言：“以佛具于三德六义，于世独尊，故名世尊。”[39] 摩尼教素有托佛教称“世尊”之作为，南宋释志磐曾言：“尝考《夷坚志》云：吃菜事魔，三山尤炽。为首者紫帽宽衫，妇人黑冠白服，称为明教会。所事佛衣白，引经中所谓‘白佛，言世尊’。”[40] 此载颇受关注，惜乎缺乏文献支撑，今《摩尼光佛》四佛皆有“世尊”之号，足可证《夷坚志》所说非虚。
第31~32行：“入五浊而广度群品。”五浊者，指佛教所谓命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊；
第34行：“八无畏而表威神”，第571行：“八无畏；九灵祥”。无畏：心中无所怖畏，又云无所畏。佛教中有“四无畏”之说，离世间品说有十种无畏。此八无畏是模拟佛教而造就的具有摩尼教特色的词语。敦煌出土《摩尼光佛教法仪略》有“八种无畏，众德圆备”之语，[41] 与此正相应。
第40~42行：“明明洞彻于三常；玉偈宣特，了了玄通于六趣。”六趣者，佛教所谓众生由业因之差别而趣向之处，有六所，谓之六趣。佛教有六趣之说却无三常之语，三常乃摩尼教术语，学界有不同解释，一种意见认为“三常”乃是代表了光明王国，即占据北、东、西三个方位的常明王国的简称，与汉文摩尼教经“明界”同义；[42] 另一种意见则认为父、子、净法风应当就是“三常”，[43] 证之以敦煌出土景教文献《大秦景教三威蒙度赞》，其中也有称三位一体为“慈父明子净风王”者，称圣父上帝为“三才慈父阿罗诃”或“法皇”，称圣子为“弥师诃”或“世尊”、“圣主”、“法王”、“大圣者尊”等。[44] 看来第二种意见似乎更可取。
第154行：“势至变化观音出，直入大明降吉祥。”观音、势至为阿弥陀佛之胁侍菩萨，三者合为“西方三圣”。进入“大明”的却是佛教二神，摩尼教离不开佛教。
第190~191行：“身居六合娑婆外，名遍十方法界中。”六合，梵语杀三磨娑，杀者六，三摩娑者合也，指分别二义已上诸法名义的六种法式。常用以指天地四方，整个宇宙的巨大空间。娑婆，华译为堪忍，因此世界的众生堪能忍受十恶三毒及诸烦恼而不肯出离，故名堪忍世界，或简称忍土。
第634行：“火、风、地、水明先体。”火、风、地、水为佛教四大。四大者，谓人之身，揽外地水火风四大，而成内身四大。因对色香味触四微，故称为四大也。
诸如此类，不一而足。需要说明的是，这些术语有的保留了佛教原意，有的杂入了摩尼教新意，尤有进者，既可做佛教解释又可作摩尼教的理解，具有二属的性质。
保留佛教原意的术语是比较多的，见于《摩尼光佛》的就有“六趣”、“三涂”、“三千界”、“三千大千无边法界”、“世界三千”、“停酸”、“龙天八部”等，此外还有一些讲述神佛经历的内容，如第633行：“十九春城求国位，六年雪岭等成功”。下句明显为如来雪岭亡躯求半偈之典故。这些并不代表该文献对佛教的弘扬，只是借用其外衣而已，其质未变，蕴涵的无疑是摩尼教之精义。如教主“摩尼”之名，虽借自佛教“七宝”之一的“摩尼宝珠（mani）”，但并不因此而改变其摩尼教属性。摩尼教的“佛教化”有时只是一种表面现象，实际上并未根本改变其固有的教义。[45]
先看“大圣”一词。“大圣”，佛、道皆取以为号，《摩尼光佛》常以“大圣”与具体的某“佛”相连。“大圣”本为“佛的尊号”或“高位之菩萨”。《下部赞》常以“大圣”对应摩尼教主神。不过，敦煌汉文摩尼教文献中所用“大圣”和霞浦本《摩尼光佛》中“大圣”的指称侧重点不同，与佛教对应，敦煌文献中的大圣主要指称“摩尼教主神的尊号”，即使明确指称摩尼也不将摩尼与大圣连起来称呼；而《摩尼光佛》主要指称“高位的明教主神”，其方式是将主神与大圣的尊号连起来一体称说。
敦煌本摩尼教文献中的“大圣”未明言为何佛，如《摩尼教残经》：“唯有大圣，三界独尊，普是众生慈悲父母，亦是三界大引道师。”[46] 《下部赞》：“我今依止大圣尊，更勿沉迷生死道”、“已具大圣冀长生，能苏法性常荣树。”[47] 皆是如此。从上引例句中可看出，大圣三界独尊，虽为摩尼教神祇但多不确指，观上下文，似乎指摩尼者居多。概而言之，敦煌文献中的大圣多用来泛指摩尼教神。观诸《摩尼光佛》，大圣主要指身居高位的某位具体摩尼教神，其中所举唱五大圣都很明确。此类例子在《摩尼光佛》的后半部分也比比皆是，举唱对象依然主要是五佛，如“大圣摩尼光佛”（行609）、“大圣那罗延佛”（行618）等。除了继续将“大圣”放在所指称的具体神佛之前外，还出现了将“大圣”放在所指称的神佛之后的大量例子，如“移活吉思大圣”（行324）、“摩尼大圣尊”（行353）等。由于这两种指称方式的不同，导致视觉上对“大圣”所指的明确与否反映也有异。
因此，即使不究上下文也能一眼看出《摩尼光佛》中的大圣所指对象是摩尼教神祇，因为后面明确地指出了大圣所指为何佛，大圣与所指具体神佛是同位关系。敦煌文献则不易一眼看出，需据上下文意来推断。
再看“三皈依”。佛教中三皈依是皈依佛、法、僧。这一内容在霞浦本《兴福祖庆诞科》中也有所见，写作“微妙法宝”、“光明佛宝”和“清净僧宝”（第75~77行）。《摩尼光佛》对“三皈依”的叙述比较详尽，移录于下：
显而易见的是，其皈依的佛是处在过去、现在、未来三际中的。如果说这里的“三宝”到底是摩尼教还是佛教尚不明了的话，那么后文的“摩尼境界”就坐实了其要归属的天界乃是“明界”。至于摩尼坐莲花，更是对佛教艺术表现符号的借用。[49] 此外，摩尼教借用的佛教艺术表现符号还有背光、树木、宝珠等。[50] 庶几可定，“莲花座上笑咍咍”的这个摩尼，就是后来被神化作“摩尼光佛”的摩尼教的创教祖师摩尼本人。
至于其皈依的法，当是应轮宝藏。敦煌摩尼教文献《摩尼光佛教法仪略》列出摩尼教七部大经，第一部就是大应轮部，当即此“应轮”，也叫《应轮经》。[51] 敦煌本《摩尼教残经》不仅出现《应轮经》之名，还引用了其中的部分内容：
从其提到的“电那勿”、“光明父子”、“净法风”、“明父”、“明界”、“无上明尊”、“明子”、“日月光明”、“惠明”等专有名词可确证其为摩尼教经典无疑。应轮，来自希腊语，意为“福音”。故而摩尼教赞美诗又称《应轮经》为《伟大的福音》或《生活之福音》。[53] 旨在说明摩尼是耶稣的使徒，他所从事的布道活动是至为崇高的。
“宝藏”，通常指代佛教经、律、论三藏。《摩尼光佛》中将“应轮”与“宝藏”连言，故可理解为摩尼教之语，其义可做两种理解：一，指《应轮经》，这是将应轮宝藏当作一个复指短语来看的，在此语境下，应轮就是宝藏；二，宝藏指称《摩尼光佛教法仪略》中所提的“寻提贺部（译云《净命宝藏经》）”，是关于“第三使神通变现、引诱诸魔之事”记载的宝藏。《摩尼光佛教法仪略》有云：“寻提贺部，译云《净命宝藏经》。”[54] 埃及出土科普特文摩尼教赞美诗第241首《庇麻节赞美诗》把该经比作“水罐”，又径称“宝藏”，文曰：“他的水罐是《宝藏》，是《生命之宝藏》。在它里面有热水也有冷水，二者混合在一起。”[55] 笔者倾向于后者，结合上下文之“皈依佛，过去现在未来”和“皈依僧，分明二宗如故”等语观之，“皈依佛”后面紧接的是三个并列词“过去、未来、现在”；“皈依僧”后面紧接的是二宗，不言自明是明暗二宗的并列。
其三，信徒所皈依之僧应是能够别“二宗”，明“三际”的。《佛祖统纪》卷49引洪迈《夷坚志》云：
这里将“二宗”与“三际”并列，用以展示摩尼教的根本教义。“皈依佛”提及“三际”，“皈依僧”言及“二宗”。又《摩尼光佛》第319~320行“持佛说二宗大义，三际消旧罪，五九数满，法流东土”和398行“二宗三际性相仪，悉能显现无疑滞”，“二宗”和“三际”或对举或连言，正突显摩尼教根本要义。
当然，言称《摩尼光佛》中的佛教用语保留了佛教原意，但并非照搬，而是融而有变，注入了新思想，只是大意未改。这种融通性主要体现在有些佛教用语既可以做佛教方面的解释，又可以做摩尼教的理解，具有二属性。如第79~80行：“彼我等入佛智见，悮佛智见，独步圆觉成僧。”而“入佛智见”与“悮佛智见”皆源出佛教经典，《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》曰：“悟字者，悟佛知见，如第三暗字是证菩提义也；入字者，入佛知见，如第四恶字是般涅槃义。”[57] 寂灭是超越时空的真如境界，非空非有是佛菩萨的境界，入佛智见与悮佛智见表示达到佛教最高理想。在《摩尼光佛》中也可比喻达到摩尼教的最高知——灵智，悟佛智见、入佛智见分别指悟灵智、见灵智，是最高的认识与觉悟，即“真知”或“真如”，比照摩尼教，其终极目标是拯救其所谓的光明分子或灵魂，实际就是“灵智”的具体化或象征物。[58] 帕提亚语摩尼教词汇z’nynd即是“悟知”之意，[59] 正对应佛教“悟佛智见”之说。佛教的“知见”从字面看与摩尼教“灵智”有相同的语素，摩尼教典籍一旦采用了“知见”的术语后，就不可能使读者在理解方面丝毫不与佛教教义相混，产生二属的理解。
再如第365行：“普愿灵魂登正路，速脱涅槃净国土。”这里的涅槃、净国土也都保留了佛教原意。按照摩尼教教义，纯净得救的灵魂聚成光耀柱，它既是神，又是灵魂到达月宫、日宫以至最后回归涅槃常明世界所要经过的境界。[60] 吐鲁番出土U 111a(T II D 180)摩尼文回鹘语《牟羽可汗宣教书》有言：“[摩尼]赐予回答：‘我每日每时都望实现般涅槃，现终于临近。’”[61] 这些内容体现出的即是摩尼教对佛教涅槃概念的创造性理解。
最后，摩尼教对佛教地狱十王术语及其观念的借用，也是很引人注目的。霞浦摩尼教文献《冥福请佛文》有如下文字：
其中所见十大明王名号，与敦煌写本P. 3961《十王经》所见地狱十王称号除个别字不同外，名号次序竟完全相同。[62] 此外，在霞浦发现的另一件摩尼教科文《奏申牒疏科册》中，有六份“申”的内容，其中就有给地狱“十王”的。[63] 如所周知，《十王经》为五代时成都大圣慈寺和尚藏川所造，其中保留了早期中国宗教的许多因素：孝顺、礼仪和官僚制度，为冥界的官僚机构配上了中国本土名号。按照该经所述，人死亡之后每七天就会面对不同的十王，死后四十九天经历七次审判。过了七王后还必须再过三王，即死后百日过第八王，一年过第九王，三年过第十王。就像世俗的地方法官一样，这些判官依级别有着不同的分工。其下属就像编写档案一样记下详情，包括死者在世时的活动，即“业簿”。判官的穿戴与世俗法官一样，有的判官帽子上写有“王”字，其下属身穿袍服，依级别而异，最低者为人面卫士和更多的半人半兽恐怖形象。冥间的主要判官是阎罗王，与其它诸王的区别在于他的帽子——冕，恰似帝王皇冠，上面有十串珍珠悬垂下来，顶端画大熊座。这些审判场面充满了暴力威胁，狱卒手持棍叉，常击打亡人，亡人戴枷或手铐脚镣，头发被猛往后拉。[64] 诚如日本学者仁井田陞所言，敦煌本《十王经》所见的对冥界刑罚的描绘，堪称古代中国刑法审讯场面的再现。[65] 这些无疑都具体生动地反映了华化摩尼教对佛教的融摄。
如上所述，《摩尼光佛》中借用了佛教的“三皈依”用语，表达的却是摩尼教的根本教义，这样的例子在《摩尼光佛》中俯拾皆是。如《摩尼光佛》第222~225行云：
这里的“甘露”本是古代中国传说中作为祥瑞之兆的天降的甘美露水，后被汉译佛经借用，遂指印度传说中的不死神药、天堂灵酒，相当于梵语之amrta。[66] 甘露王为阿弥陀佛之别号。此处之“甘露”、“觉悟”，皆佛教常用语，然而《摩尼光佛》中的“长生甘露王”，其出生却在苏邻国。
苏邻国（Sūristan）最早见于敦煌本《摩尼光佛教法仪略·托化国主名号宗教第一》：“摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫，金萨健种夫人满艳之所生也。”[67] 较详记载苏邻国的资料出自明人何乔远所撰《闽书》：
此载表明，摩尼是苏邻国人，乃老子在苏邻国的化身。泉州《青阳科甲肇基庄氏族谱》所收元至正年间欧阳贤为庄惠龙撰写的墓志铭称其“晚年历观世谛，托以苏邻法，构摩萨坛于其里之右”。[69] 温州平阳县所发现的元碑《选真寺记》称该寺“为苏邻国之教者宅焉”。[70] 故庄惠龙所托的“苏邻法”，当系摩尼教无疑。
既然长生甘露王出自苏邻国，而“苏邻国”又与“跋帝”连称，恰与《摩尼光佛教法仪略·托化国主名号宗教第一》所载对应：“摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫”，其母“末艳”语音对应于“满艳”，因此可以确定此长生甘露王必是“摩尼光佛”无疑。这一推测可从《兴福祖庆诞科》得到验证，其中有“大圣长生甘露摩尼光佛”（行9）之举唱。摩尼教将国王视作神祇正是其重视王权的一种体现。在敦煌出土P.3049回鹘语摩尼教文献第48~55行有这样的话头：
在这里，回鹘国王被视同摩尼教神祇，体现了神灵与回鹘统治者之间至为密切的关系。这些因素同样会激发回鹘统治者接受摩尼教的热情。
在出土文献中还有用同一个词语既用于尊称回鹘可汗又用于尊称摩尼的现象，如漠北回鹘汗国故都哈喇巴喇哈逊遗址发现的唐代碑刻——《九姓回鹘可汗碑》之粟特文部分屡次出现“βγy”一词，如第8~9行：“βγy mrm’nyδynh”，意为“神圣的末摩尼的宗教”；又在第20行出现有：“ Bγywyγwr γ’γ’n”，意为“神圣的回鹘可汗”。[72] 这里的“βγy”，相当于回鹘语“Bügü”，意为“神圣”。与之同理，《摩尼光佛》中有些借自佛教的术语，如果仅仅借用汉文文献对其进行解释难明其义，必须借助波斯语、回鹘语材料才能剥离掉佛教外衣，从而还原其摩尼教意蕴。
《摩尼光佛》第590~594行云：
同一文献第595~598行又云：
月宫、日宫也是两个典型的佛教词语。月宫，亦作“月宫殿”，《佛说立世阿毗昙论·日月行品》记载：“是月宫者，厚五十由旬，广五十由旬，周回一百五十由旬”；日宫，乃日天子所住的宫殿。“是日宫者，厚五十一由旬，广五十一由旬，周回一百五十三由旬。”[73]
摩尼教崇敬日、月，在敦煌摩尼教文献中日宫、月宫之名出现频繁。如《摩尼教残经》曰：
《下部赞》载：
《摩尼光佛》所言登日月宫绝不会指的是佛教的概念：一者，它所提到的登日月宫所见各是三位神，符合《下部赞》“对日月宫，二光明殿，各三慈父”之说；二者，日、月宫后的六位神皆是摩尼教常见神，先意、电光、夷数、日光、净风五位在敦煌摩尼教汉文文献中皆可看到，惟有“神妙座”令人费解，笔者认为当指善母佛，理由如下：
神妙座，从字面上看，与敦煌本《摩尼教残经》所见“时惠明使以此甘树，于彼新城微妙宫殿宝座四面”[76] 之载相同。《摩尼光佛》中的“微妙宝座”，“神妙”和“微妙”是带着崇敬的感情从功效的角度来描写宝座的。宝座这一概念，在敦煌出土《摩尼教残经》中多次出现，有时也叫“法座”，是典型的摩尼教术语，而不能理解为其它宗教概念：
这里将“神妙座”等同于“善母佛”，可从科普特文《导师的克弗来亚》找到对应关系，以进行印证。马小鹤、芮传明在研究摩尼教的“朝拜日，夜拜月”之习时有如下论述：
不难看出，《摩尼光佛》与《导师的克弗来亚》所记基本相同，惟称呼有异。《摩尼光佛》中的日宫、月宫在《导师的克弗来亚》中分别被称作“白天的船”、“夜晚的船”；《摩尼光佛》中的各位神在《导师的克弗来亚》中都变成了“宝座”，仅从这一点上说，“神妙座”之说保留了摩尼创教时的经典的原有意味，《摩尼光佛》中登日月宫的五佛皆可与科普特文对应，以理度之，神妙座当然只能与善母佛等同了。
对佛教的依托，是摩尼教固有的现象，尤其在入华后表现得更为明显。《通典》卷40所载：“开元二十年（739）七月敕，末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断”[79] 之语，反映的正是这种情况。会昌三年（843），武宗灭法，摩尼教首当其冲。此后，摩尼教在中原遭到禁绝，唯在东南沿海一隅得以幸存，被迫转入地下。为了求得生存，不得不披上佛道之外衣。《摩尼光佛》就是在这样的历史条件下形成的。
《摩尼光佛》开篇即为“十方诸佛，三宝尊天”之总述，礼赞诸佛并求其赐福，使《摩尼光佛》一开始便具备了佛教的外表，换言之，也使该文献定下了佛化的基调。在长达83页的文字中，请福和度亡成为该经的两大主题。从科仪程式上看，多次唱举释迦文佛、那罗延佛、苏路支佛、摩尼光佛和夷数和佛等，叙述他们的生平事迹，多次用梵语、汉语念唱赞颂语和相关偈语，敷演《土地赞》、《四寂赞》、《宣疏明使赞》、《下生赞》、《开坛赞》，念《天女咒》、《吉思咒》，用玄文忏悔等，仅从外表会使人误认为《摩尼光佛》是一部佛教经典。然而仔细审视其内容，却发现这些颂赞中保留了摩尼教的高度独立性，譬如，《摩尼光佛》颂赞的释迦文佛、那罗延佛、苏路支佛、摩尼光佛与夷数和佛都与佛教关系密切，有的借自佛教，稍加改变而成为中国化摩尼教的主神，如释迦文佛、那罗延佛；有的虽源自他教，但与佛教有着千丝万缕的联系，如苏路支佛、夷数和佛；而摩尼光佛，更是音义兼顾地借自佛教，通过术语的转化而使教主由名至义彻底实现了神圣化。通过对佛教的依托，《摩尼光佛》得以顺理成章地披上了佛教的外衣，不仅有利于求得自存，而且藉由佛教的巨大影响力更有利于取信于民，从而达到弘扬摩尼教之目的。
《摩尼光佛》称佛为“王”，与敦煌本《摩尼教残经》称国王“犹如朗日，诸明中最；亦如满月，众星中尊”[80] 如出一辙，延续了该教重视王权的传统，这一传统在摩尼教充当回鹘国教时期体现得最为明显。[81] 文献中所谓的“长生甘露王”指的就是摩尼佛。勘诸其他文献，不难发现《摩尼光佛》中隐藏有丰富的摩尼教要素，例如，《摩尼光佛》中的“神妙座”就是科普特文摩尼教文献《导师的克弗来亚》中的“善母佛”。《摩尼光佛》中所谓的“梵名”、梵天界”、“梵音”、“梵声”、“梵字”等，其实并非都是真正的“梵语”，它们或出自粟特文sm’nxš yδ，或本身就是帕提亚文。之所以称“梵”者，不过是其依托佛教以达到进一步混淆佛教与摩尼教区别的目的罢了。
总之，《摩尼光佛》通过对佛教术语和思想的借用，使长期处于地下状态的摩尼教，藉由依托佛教的方式，得以融入民间。这正是摩尼教在遭受打击后能够在民间长期隐秘流传的一个重要原因。
[1] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，第136页。
[2] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉与敦煌文献之关系》，提交“中国敦煌吐鲁番学会成立三十周年国际学术研讨会”（2013年8月17-21日，首都师范大学）论文，将刊于《敦煌吐鲁番研究》第14卷，上海：上海古籍出版社，2014年（待刊）。
[3] 如杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4辑，第135、142~150页；樊丽沙、杨富学：《霞浦摩尼教文献及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期，第177、179、181页。
[4] 元文琪：《福建霞浦摩尼教科仪典籍重大发现论证》，《世界宗教研究》2011年第5期，第169~180页。
[5] 林悟殊：《霞浦科仪本〈下部赞〉诗文辩异》，《世界宗教研究》2012年第3期，第170~178页。
[6] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《暨南史学》第9辑，桂林：广西师范大学出版社，2014年（待刊）。下同，不另注。
[7] [南宋]志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1143~1144页。
[8] [宋]黃震：《黃氏日抄》卷86。文渊阁四库丛书本。
[9] 林悟殊：《明教五佛崇拜补说》，《文史》2012年第3辑，第393页。
[10] 同注9，第400页。
[11] 马小鹤：《明教“五佛”考——霞浦文书研究》，《复旦学报》2013年第3期，第100~114页。
[12] 李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第44页。
[13] 林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第118页。
[14] 同注9，第392页。
[15] [唐]慧琳撰：《一切经音义》卷72，《大正藏》第54卷，No. 2128，第776页下栏。
[16]《大智度论》卷13，《大正藏》第25卷，No. 1059，第109页中栏。
[17] [宋]法云编：《翻译名义集》卷1，《大正藏》第54卷，No. 2131，第1057页下栏。
[18] H.-J. Klimkeit, Jesus’ Entry into Parinirvāna:Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen 33-2, 1986, p. 235.
[19] 杨富学、史亚军、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈冥福请佛文〉校录研究》，高国祥主编：《文献研究》第4辑，学苑出版社，2014年（待刊）。
[20] 同注20。
[21] 同注11，第111页。
[22] [隋]吉藏撰：《法华义疏》卷12，《大正藏》第34卷，No. 1721，第622页中栏。
[23] Mary Boyce, A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden:E. J. Brill, 1977, p. 62.
[24] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第148页。录文见林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第246页；芮传明：《东方摩尼教研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第400页。
[25] 马小鹤：《摩尼光佛考》，《史林》1999年第1期，第82页。
[26] 芮传明：《“摩尼光佛”与“摩尼”考辨》，《传统中国研究集刊》第4辑，上海：上海人民出版社，2008年，第60页。
[27] 同注7，第911页。
[28] Éd. Chavannes - P.Pelliot, Un traité manichéen retrouvé en Chine, Journal Asiatique 1913 mar.-avr., p. 335（[法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证丛八编》，北京：中华书局，1958年，第92页）。
[29] [唐]智昇撰：《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》第47卷，No. 1982，第458页中栏。
[30] 同注1，第138页。
[31]《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，第148、143、155页。录文见《摩尼教及其东渐》，第246、234、261页；《东方摩尼教研究》，第400、386、416页。
[32] 黄夏年：《中国唐代景教的再认识》，《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，北京：世界图书出版公司，1996年，第525页。
[33] 同注32，第525~531页。
[34] 张广达：《唐代汉译摩尼教残卷——心王、相、三常、四处、种子等语词试释》，《东方学报》（京都）第77册，2004年，第345~346页。
[35] J. P. Asmussen, Manichaean Literature, New York 1975, pp. 110-111; H. -J. Klimkeit,Christians, Buddhists and Manichaeans in Medieval Central Asia, Buddhist-Christian Studies Vol. 1, 1981, pp. 49-50.
[36] 同注18, p. 227.
[37] 关于这个问题，学术界研究比较多，请参见H. -J. Klimkeit, Manichaische undbuddhistische Beichtformeln aus Turfan. Beobachtungen zur Beiehung zwischen Gnosis undMahayana, Zeitschrift für Religion- und Geistesgeschichte 29, 1977, pp. 193-228; P. Bryder, The ChineseTransformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology.Loberod 1985; 芮传明：《入华摩尼教之“佛教化”及其传播——以〈下部赞·叹明界文〉为例》，《传统中国研究集刊》第5辑，上海：上海人民出版社，2008年，第26~45页；杨富学：《论回鹘佛教与摩尼教的激荡》，《吐鲁番学研究》2008年第1期，第120~124页。
[38] [北宋]天息灾译：《佛说十号经》，《大正藏》第17卷，No. 782，第720页中栏。
[39] [唐]法藏撰：《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，No. 1733，第278页下栏。
[40] 同注7，第1143页。
[41] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223页。录文见《摩尼教及其东渐》，第230页；《东方摩尼教研究》，第379页。
[42] 林悟殊：《摩尼教“三常”考——兼论景教碑“启三常之门”一句之释读》，饶宗颐主编：《华学》第1期，广州：中山大学出版社，1995年，第18~24页。
[43] 同注34，第344页。
[44] 翁绍军校勘并注释：《汉语景教文献诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第199~206页。
[45] 芮传明：《东方摩尼教研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第238页。
[46] 中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第365页。录文见《摩尼教及其东渐》，第229页；《东方摩尼教研究》，第377页。
[47]《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，第145页。录文见《摩尼教及其东渐》，第239页；《东方摩尼教研究》，第392页。
[48] 写本原作“长福消灾，咸祈求愿”。依韵律，“咸祈求愿”四字当在“长福消灾”之前，故径改。
[49] 包朗、杨富学：《法曲子“三皈依”为词牌说——敦煌本、霞浦本〈三皈依〉比较研究》，《文献》2014年第1期，第49~58页。
[50] 王媛媛：《庇麻与头冠——高昌摩尼教圣像艺术的宗教功能》，朱凤玉、汪娟主编：《张广达先生八十华诞祝寿论文集》，台北：新文丰出版公司，2010年，第1097页。
[51]《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，第224页。录文见《摩尼教及其东渐》，第231页；《东方摩尼教研究》，第381页。
[52]《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，第360页。录文见《摩尼教及其东渐》，第221页；《东方摩尼教研究》，第369~370页。
[53] 马小鹤：《摩尼教宗教符号“大法药”研究》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，北京：北京大学出版社，1999年，第149页。
[54]《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，第224页。录文见《摩尼教及其东渐》，第231页；《东方摩尼教研究》，第381页。
[55] C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book. Part II, Stuttgart 1938, p. 47.
[56] 同注7，第1143页。
[57] [唐]不空译：《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，《大正藏》第32卷，No. 1665，第574页上栏。
[58] 芮传明：《入华摩尼教之“佛教化”及其传播——以〈下部赞·叹明界文〉为例》，《传统中国研究集刊》第5辑，上海：上海人民出版社，2008年，，第35页。
[59] Mary Boyce, A Word-List of Manichaean Middle Persian andParthian, Leiden:E. J. Brill, 1977, p. 103.
[60] 马小鹤：《摩尼教“光耀柱”和“卢舍那身”研究》，《世界宗教研究》2000年第4期，第106页。
[61] L.V. Clark, The Conversion of Bügü Khan to Manichaeism, Studia Manichaica. IV,Internationaler Kongreß zum Manichäismus, Berlin 14.-18. Juli 1997, Berlin 2000,p. 91（[美]克拉克著，杨富学、陈瑞莲译：《牟羽可汗对摩尼教的皈依》，《回鹘学译文集》，兰州：甘肃民族出版社，2012年，第327页）。
[62] 杨富学、包朗：《摩尼教〈冥福请佛文〉所见佛教地狱十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85~90页。
[63] 马小鹤《摩尼教“地狱”考——福建霞浦文书〈奏申牒疏科册〉研究之一》，程洪、马小鹤主编《当代海外中国研究》，上海：上海社会科学院出版社，2010年，第308页。
[64] Stephen F. Teiser, Picturing Purgatory: Illustrated Versions of the Scripture on the TenKings, Jean-Pierre Drège (ed.), Images de Dunhuang: Dessins etpeintures sur papier des fonds Pelliot et Stein. école francaise d'Extreme-Orient, Paris,1999, pp. 170-171.参见小男一郎，“十王經の形成と隋唐の民眾信仰”，《東方學報》（京都）第74册，2002年，第183~256页。
[65] 仁井田陞，“敦煌發見十王經圖卷に見えた刑法史料”，《東方學報》（京都）第25卷3期，1938年，第63~78页。
[66] 同注58，第37页。
[67]《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，第223页。录文见《摩尼教及其东渐》，第230页；《东方摩尼教研究》，第379页。
[68] [明]何乔远：《闽书》卷7《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第171~172页。
[69] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门“厦门大学出版社，2008年，第49页。
[70] 林悟殊：《宋元温州选真寺摩尼教属性再辨析》，《中华文史论丛》2006年第4辑，第271页。
[71] J. Hamilton, Manuscrits ouïgours du Ⅸe-Ⅹe siècle deTouen-houang, tome 1, Paris1986, Text No. 5, p. 44。杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第224页未解yakow frišti指天使雅各，而音译作“雅阔夫和夫瑞希提”，不妥，今改。
[72] Olaf Hansen, Zur soghdischen Inschrift aufdem dreisprachigen Denkmal von karabalgasun, Journal de la Societe Finno-Ougrienne.44-3, 1930, S. 15, 17；森安孝夫、吉田豐、片山章雄，“カラニバルガスン碑文”，森安孝夫、オチル編：《モンゴル國現存遺跡·碑文調查研究報告》，大阪：中央ユーラシァ学研究會，1999年，第215~216页。
[73] [南朝陈]真谛译：《佛说立世阿毗昙论》卷5，《大正藏》第32卷，No. 1644，第195页上栏。
[74]《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，第358、360、362页。录文见《摩尼教及其东渐》，第217、221、225页；《东方摩尼教研究》，第364、369、373页。
[75]《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，第147、156页。录文见《摩尼教及其东渐》，第241、263页；《东方摩尼教研究》，第396、418页。
[76]《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，第362页。录文见《摩尼教及其东渐》，第223页；《东方摩尼教研究》，第371页。
[77]《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，第359、360、361页。录文见《摩尼教及其东渐》，第219、221、222页；《东方摩尼教研究》，第366、369、370页。
[78] 马小鹤、芮传明：《摩尼教“朝拜日，夜拜月”研究》（上），王元化主编：《学术集林》第15卷，上海：远东出版社，1999年，第271~272页。
[79] [唐]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷40，北京：中华书局，1988年，第1103页。
[80]《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，第362页。录文见《摩尼教及其东渐》，第223页；《东方摩尼教研究》，第372页。
[81] P. Zieme, Manichäische Kolophone und Könige, Studia Manichaica. II. Internationaler Kongreß zum Manichäismus. 6.-10. August 1989, St. Augustin/Bonn, Wiesbaden1992, S. 319-327.
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